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这些新学派的出现对传统儒学形成了强有力的冲击,在对江户时期日本《澳门新莆京赌场网址春秋》《尚书》研究的

2020-02-08 02:36

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编者按:历史上的中华民族,不仅以开放的姿态接纳外来文化,从而丰富自己的文化与文学内涵,同时也以文明大国的文化优势,对东亚国家产生了巨大影响,甚至影响到这些国家历史、文化与文学的建构。这里所辑的三篇文章,张德恒、刘世明的两篇,是关于一个半世纪之前中国文化“走出去”的问题,在对江户时期日本《春秋》《尚书》研究的梳理中,揭示了中国经典文化作为重要的精神资源,对日本近代历史与文化的影响。王伟的一篇,主要谈的是“引进来”的问题,是两千多年前中国对外来文化的接纳、吸收,并希求通过对中外文化的交流研究,揭开《楚辞》等上古文献中的文化谜团。虽然这些观点还在探讨中,但对我们研究视野的开拓,对推进古代文学与文化的研究,是很有启发意义的。

江户时代的近世日本,在意识形态领域居于主体地位的是儒学中的朱子学。德川幕府的封建统治者在幕府建立前期,通过把朱熹所主张的父子有亲、君臣有义、夫妇有别、长幼有序、朋友有信的“五伦”思想作为一种阶级秩序推广到全社会,实现了由“武治”向“文治”的转向,稳定了幕府统治。但到了江户中期,随着商品经济的发展,产生了资本主义萌芽,农村的自然经济开始解体,不但商人的地位越发重要,而且出现了具有商人兼地主性质的新兴地主阶层。此时,儒学者们的社会地位发生变化,封建古典伦理思想地位被动摇,儒学内部产生了新倾向,开始出现一些脱胎于传统儒家思想的新学派,它们试图对传统儒学进行解构。这些新学派的出现对传统儒学形成了强有力的冲击,其中,代表在野地主阶级及京都闲居贵族的古学派在当时颇具影响。

  在那些写到日本传统学问的文章里面,我们经常可以看到“徂徕学”这种说法。所谓“徂徕学”,其实是由日本哲学家荻生徂徕开创的儒家学派,它属于日本儒学中“古学派”的一支。
  朱子学派成为日本官方所提倡的儒家哲学之后,有许多思想家都对它里面的学说进行批评。在反对派中,阳明学派是一家,而古学派则是另外一家。
  古学派的开山之人是一个名叫山鹿素行的人。他小时候是学习朱子学的,但是在学习和研究的过程中,渐渐对朱子学变得不满意了。因为他觉得程朱理学讲究“持敬工夫”,这样容易埋没人才、窒息社会,很难对社会风气起到什么挽救的作用。而且,从儒家一代一代的传承历史来看,原始儒家的圣人之学,也是一代不如一代了。所以,山鹿素行就主张要回到周公、孔子的思想那里去。
  在他看来,这种回归是可以实现的。因为日本古时候虽然没有哪一个叫“儒家”,但是古代的统治者用来治理国家的手段,却一直依靠的是儒家的内在精神。
  后来,有一个叫伊藤仁斋的学者,也大力提倡这样的古学思想。他把《论语》排作世界第一,《孟子》排成世界第二。在他眼里,只有孔孟的书才值得一读再读,而且应该弄清楚其中原来的本义。至于像编在一起的“四书”,其实已经加入了很多朱子等宋朝儒家的思想,所以脱离了孔孟的本意。
  伊藤仁斋的这些思想,荻生徂徕明白了以后,十分钦佩。而且,他还给伊藤仁斋寄书过去,以表示自己的敬慕之情。
  但是在学问上,特别是在做研究的方法上,荻生徂徕和伊藤的思想并不是完全相同的。荻生有两部代表作——《辨道》和《辨名》。在这两部书里面,荻生搜集了许多古语的例子,然后通过归纳整理,弄清楚这一个字、一个词在古语中到底是什么意思。所谓“徂徕学”,最大的特点其实就在于他的这种方法,也就是说,通过归纳法来解释古语古词的本来含义。
  像徂徕学这样的方法,在中国的清朝也有。当时的考据学家王念孙、王引之就是采用类似的方法,来判断在《论语》、《孟子》等先秦文献中字句的真实含义。其实,在中国的学术传统中,这属于“训诂学”的一种方法。
  “徂徕学”虽然和伊藤仁斋的研究方法不同,但在思想上他们都是反对朱子学派的。别看这些古学家叫“古学家”,其实他们的思想竟然也是日本启蒙思想的一条脉络。荻生徂徕区分了天道和人道,肯定了人们生而具有的欲望、情感。所以,在日本启蒙思潮的发展过程中,“徂徕学”的人道主义思想是一个重要的里程碑。正是“徂徕学”的出现,从东方思想的内部,拉开了日本启蒙历史的帷幕。

伊藤仁斋肖像

《尚书》不仅是中华民族的经典,同时也是东亚诸国家的经典。早在公元六世纪,《尚书》即由五经博士段杨尔传入日本。公元718年,日本元正天皇则将《尚书》定为大学寮课程的教科书。在日本德川幕府统治下的江户时代,《尚书》研究出现高潮。当时着名儒者,如藤原惺窝、林罗山、伊藤仁斋、荻生徂徕、中井履轩、佐藤一斋等,皆有着述。其对《尚书》的关注,主要集中在三个方面。

日本;儒学;古学派

日本江户时代儒学盛极一时,儒学教育遍及京都、江户和各地藩校,却并未因此而形成八股取士制度。伊藤仁斋为东涯提供了一个研习儒学之家学,但最终促使伊藤东涯进行八股文写作实践的主要内在动因,则是他对文章的形式美之追求。

关于圣王之道的探寻

江户时代的近世日本,在意识形态领域居于主体地位的是儒学中的朱子学。德川幕府的封建统治者在幕府建立前期,通过把朱熹所主张的父子有亲、君臣有义、夫妇有别、长幼有序、朋友有信的“五伦”思想作为一种阶级秩序推广到全社会,实现了由“武治”向“文治”的转向,稳定了幕府统治。但到了江户中期,随着商品经济的发展,产生了资本主义萌芽,农村的自然经济开始解体,不但商人的地位越发重要,而且出现了具有商人兼地主性质的新兴地主阶层。此时,儒学者们的社会地位发生变化,封建古典伦理思想地位被动摇,儒学内部产生了新倾向,开始出现一些脱胎于传统儒家思想的新学派,它们试图对传统儒学进行解构。这些新学派的出现对传统儒学形成了强有力的冲击,其中,代表在野地主阶级及京都闲居贵族的古学派在当时颇具影响。

众所周知,日本平安时代曾仿效唐朝科举制而实行贡举,历时二百多年而结束,故其策论甚为发达。江户时代,儒学发达,课士制度(以四书五经及《史》《汉》考核士子)遍及江户、京都及各藩校,却始终未形成八股取士制度。

《尚书》自《尧典》开篇,终于《秦誓》,记载的便是尧、舜、禹、汤、文、武、周公治国理民之道。对此,江户学者极为关注。如古文辞派领袖荻生徂徕曾言:“《书》者,帝王之大训也。圣人之言,义莫备焉,道之所在也。夫《书》者,义之府也,舍是而何求哉?先王之道与义,折衷于《论语》,先圣后圣,其揆一也。”其初,程朱理学盛行,朱子学派讲道学,也谈尧舜禹汤相承传的道统。其后,古学派崛起,则更是要从古经古史中探寻道统的踪迹。如伊藤仁斋、伊藤东涯父子扛着“尊古”的大旗,从儒家经典中寻求儒学的真谛,而荻生徂徕、太宰春台师徒则是将儒家文化上溯到了尧舜禹的原始时代。《尚书》中反复倡导的“德”“仁”“敬”“诚”等,也被他们认作为“圣道大义”。然而,日本学者在感受“德”“仁”“敬”“诚”的过程中,却将“忠君”视作了尊王尊圣、恪守道统的第一要义。如林罗山在解读《尚书序》“太甲既立,不明,伊尹放诸桐”一句时,便说:“‘放’当作‘教’,盖古文‘放’‘教’相肖,传写之误也。太甲不顺,故尹教诫之于桐,而后顺于道。”伊尹为臣,岂可流放自己的君主呢?为了强调“忠君”思想,不惜更改经文。再如《舜典》“五玉三帛二生一死贽”,孔安国《传》解释为“二生,卿执羔,大夫执雁。一死,士执雉”,这是指不同级别的人所用的礼物。林之奇《尚书全解》就曾说:“皆其所贽之物,量其贵贱轻重,以寓其等差而已,非有义理于其间。”日本冈白驹则说:“雉性不驯,不可生为贽。士执雉,取其守介,死不失节也。”即将此与忠义之行联系在了一起。这体现了江户时代日本学人及民众的价值取向。重义轻生,美化死亡,忠君死节,变成日本一种普遍的社会信仰,《尚书》等中国经典为其提供了重要的精神资源和理论依据。

近世日本儒学的古学派以伊藤仁斋(1627—1705)和荻生徂徕(1666—1728)为代表,二者的共同点是对朱子学都是由信奉转向质疑,主张排斥先秦之后儒者的注疏,直接以古典为依据,但他们个人的思想特点及体系又有较大的差别。

但鲜为人知的是,曾经有一位日本人正儿八经地写过44篇八股文,空前绝后,一枝独秀。虽不为官方科试而作,却也是日本儒学史上一道特有的景观。此人便是江户时代堀川学派的代表性人物伊藤东涯。

对民本思想的重视

促成古学兴起与繁荣的是伊藤仁斋,他自幼学习儒学经典,年轻时崇奉宋儒的理气学说,中年时开始怀疑宋儒背离孔孟,于是摒弃了朱子学。仁斋主张排除一切后世的注疏,直接回溯到孔孟原典,以《论语》《孟子》两书为标准,恢复先秦儒家经典的古义,并在京都堀川开设了私塾“古义堂”,创立了古学派之一的“古义学派”,也被称为“仁斋学”。

日本江户时代的儒学教育与科考形式

《泰誓》曰:“惟天地万物父母,惟人万物之灵。”《大禹谟》曰:“不虐无告,不废困穷。”《五子之歌》曰:“民惟邦本,本固邦宁。”这些思想直接影响了日本学者,以此为理论基础,他们构建了自己的意识形态话语体系。如冢田虎在《尚书补注·大禹谟》中说:“政之善者,在导之以德,而所谓政者,以抚养民为本。”冈白驹在《虞书·尧典第一》中言:“农者,民之本也。交易者,民事之急者也。”所谓交易,即是指商业活动。注者把商业对民生的意义与“农”一并提出,这一点的确值得注意。中国的传统经济是重农轻商,而江户学者则农商并重,这是在不同的文化背景下,对《尚书》作出的不同理解。如《盘庚》篇有“无总于货宝,生生自庸”之句,蔡沈《书集传》释为“直戒其所不可为,勉其所当为也”。而日人龟井昱则说:“不敛货财于己,以散之于国,生生自勉也。”同样,佐藤一斋亦言:“货宝是生生,各自所用,无专以总之于己也。”他们希望统治者不要独占财货,而是将其施之于人民。此既表达了江户学者对于商业货物的态度,又体现了其对下层百姓的牵挂与同情。重“民本”,必关注“人情”,故中井履轩《尚书逢源》说:“事何分大小,人何论圣凡,是人情而已。”中村之钦训解《西伯戡黎》时亦言:“天与人一心,民情如此,天意盖可知矣。”农商并重,注重人情,对《尚书》中此种思想的发掘,助长并促成了日本町人阶级的兴起。町人,即都市居民,多为工商业者。他们创造的净琉璃、歌舞伎、浮世绘、浮世草子等大众文艺模式,被后人称之为町人文化。

仁斋在自然观上坚持唯物主义的“气一元论”,他认为:“盖天地之间,一元气而已。或为阴,或为阳,两者只管盈虚消长往来感应于两间,未尝止息,此即天道之全体,自然之气机。万化从此而出,品汇由此而生。”(伊藤仁斋:《语孟字义》卷上,《日本伦理汇编》第5册,育成会1903年版,第11页)仁斋把这种物质性的“一元气”视为世界的本源,并由此出发否定了程朱理学以“理”为本、理在气先的唯心主义观点,认为“非有理而后生斯气,所谓理者,反是气中之条理而已”(伊藤仁斋:《语孟字义》卷上,《日本思想大系》,岩波书店1980年版,第116页)。由于“一元气”具有“盈虚消长往来感应于两间,未尝止息”的活动性,仁斋由此把“一元气”构成的世界视为“一大活物”,认为只有实的气才能体现活生生的运动、变化,批判了程朱理学把世界视为由“理”构成的静止的死物的观点。

儒学曾在日本江户时期盛行一时,出现了一大批颇有成就的汉学家。但八股文却没有在日本“逻辑地”形成,这与日本的人才选拔体制、教育制度密切相关。

对政治典谟意义的关注

仁斋还认为:“理字与道字相近,道以往来言,理以条理言。故圣人曰天道、曰人道,而未尝以理字命之。易曰,穷理尽性以至于命。盖穷理以物言,尽性以人言,至命以天言……以理字属之事物,而不系之天与人。”(伊藤仁斋:《语孟字义》卷上,《日本思想大系》,岩波书店1980年版,第124页)这样,伊藤仁斋割断了天与人之间的锁链,将“理”限定于“物理”,并由此在伦理思想方面提出,如同天地自然依其自身法则运动、发展一样,人世社会也有自身的规范和价值,“欲从人伦之外求道者,犹如捕风捉影”(伊藤仁斋:《童子问》卷上,《日本伦理汇编》第5册,育成会1903年版,第80页),而应求人伦之道于人的生活世界中。仁斋的道德观以“仁”为核心,反对宋儒将人性分为“本然之性”和“气质之性”,赞成孟子“人性本善”的观点,提出建立“圣学”道德观,圣学乃王道,王道即仁义,就是要回归儒家传统的道德准则。

日本于奈良时代开始举行贡举制,历时二百多年而结束,考试形式主要是策问。日本具有浓厚的儒学基础,从江户时代的儒学教育即可见一斑。京都、江户以及各藩校的儒学教育多以《论语》、《孟子》、五经、《史记》、《汉书》为研习对象,这些典籍正是明清科举考试的最主要的典籍。各儒学教育机构不仅以这些典籍教育诸生,而且采用了特定的考试形式。近年有学者注意到了江户时代昌平坂学问所的“学问吟味”的考试方式,其初试以小学、四书、七经为题目,其本试分“经义科”“历史科”“文章科”;并称其经义采取“章意”“字训”“解义”“余论”的固有顺序,这种答题方式曾被认为是“可以媲美明、清时期的‘八股文’的格式”(吴光辉,熊娟《日本“科举学”的转型与评价》,《厦门大学学报》2019年第3期)。但这毕竟不是八股文,并且这种学习与考核并不是为了选拔官员的目的,因而并不能算是一种科举制度。然而我们可以说的是,中国古代的科举文献在江户时代的儒学运动中备受重视,并渗透到了幕府官学——昌平坂学问所和各藩校的儒学教学与写作实践之中。

荻生徂徕曾说:“学《书》者之可从政也”;猪饲彦博亦言:“此篇所载,为万世帝王为治之本”;宫田五溪更是说道:“夫《尚书》之传于吾邦也,朝廷立之学官,与我政典并用,而后千岁,无有异论。”可见,《尚书》在日本被立于学官,起着治国政典的作用。而大槻东阳仿照《尚书》文体写出的日本诏令集——《皇朝尚书和解》,更可视作是《尚书》言政之楷模。当然,政治行为必定会凸显其实用价值。在江户时期,《尚书》的这种实践性最先是从日用伦常之处表现出来的。如中村敬甫在《笔记书集传序》中说:“大经者,纲常伦理也。”又伊藤东涯在《古今学变》中言:“日用彝伦为当务,济世安民为极功。”而帆足万里在注解《禹贡》“六府孔修”时亦说:“六府皆民生日用所须,修之令各得其宜也。”同时在阳明心学的影响下,他们将《尚书》完全视作了求心之书。如佐藤一斋在《朱子不疑古文尚书辨》中说:“《咸有一德》,治心之大训也,废之而天下复有此邪?”又注《大禹谟》时言:“独心学醇明,而后灼见情伪,洞察肺腑。”由此而造就了吉田松阴、高杉晋作、西乡隆盛等一批人物。他们喊着“尊王攘夷”“富国强兵”的口号,以佐藤一斋《言志四录》为行动指南,发动了明治维新运动,彻底终结了德川幕府265年的政治统治。

古学派的另一代表是由荻生徂徕创立的“古辞学派”,又称“徂徕学”。与伊藤仁斋侧重生发古义不同,荻生徂徕广泛涉猎先秦古典,侧重阐释古文,虽然二者对古学的研究侧重不同,但都对朱子学提出了质疑和批判。

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