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第一次接触到有关战争的历史澳门新莆京娱乐app:,一些社会史学家从德国的特殊性出发来思考大屠杀发生的背景

2020-04-08 21:35

第一个角度是“代际”。代际是阿斯曼解读不同时代德国人历史感觉的一个重要概念,在《回忆空间》中她曾专门加以讨论。她认为,代际既是一个自然概念,也是一个社会概念,从人类生物属性划分的“世代”,一如家庭中的一代代人不难区分,但历史的代际演变并不完全依从时间的自然变化,常常受到重大历史事件的影响,个体的出生无法更改,但特定的历史赋予了个体不同的含义,因而具有相似生活经历和社会经历的人形成了“代”。阿斯曼形象地将一代人的存在比喻为“水砖”,即人的自然出生犹如水砖的形成,嵌入日常生活和社会话语的代际身份构成了水砖的形状,这种形状的具象便是某种想象。

编辑|吴潇岚

2、德国政界的幡然醒悟与真诚谢罪

哈布瓦赫, 莫里斯. 2002. 论集体记忆[M]. 毕然、郭金华, 译. 上海人民出版社.

“那是一个炎热的正午。太阳高照,万里无云。我去我奶奶家旁边的一个小酒吧找我的朋友玛丽安。但整个酒吧里都没有人,厨房也没有。我大叫,但没人回应我。我又重新回到大门那里,听到了头上炸弹的声音,就在刚刚的晴朗天空中,银色的炸弹高高地发出震耳欲聋的声音。我鼓起勇气向街道另一边其他人的家跑去。” Anneliese Rübsamen, 1938 年生于慕尼黑

在阿斯曼的文化记忆著述中,如果说《回忆空间》是令人折服的“厚重”之作的话,《记忆中的历史》则让人有一种掩卷后的“沉重”感,后者看似薄薄的小书,实则讨论了战后德国人如何面对内在化的纳粹历史的大问题,要深化理解该问题,实有必要读读阿斯曼题为《德国人的心灵创伤?——在回忆与忘却之间的集体责任》长文。虽然,战后纳粹的历史业已翻过一页,但以记忆的方式沉潜于德国人——个体、世代、家庭、公共领域之中,并且影响到德国人对民族/国家的认同。阿斯曼认为这是一种罪责意识作用的结果,她谨慎地使用了加问号的“心灵创伤”一词。

  而日本的战争记忆则在战后时代逐渐发生着扭曲。日本帝国的殖民扩张史随二战失败而结束,但其历史记忆却并未随之彻底更改,日本自明治以来的侵略扩张并未得到深切的认识和反省。而二战则被日本史学界精细地限定为“太平洋战争”,以试图与过去对于东亚(如朝鲜、台湾等)的殖民占领,对苏联和外蒙的进攻尝试以及对中国的侵略战争相分割,换取西方社会出于意识形态原因以及历史认识缺失而作出的局部认同,并以“终战”这类暧昧的言辞取代“战败”的表述,借广岛与长崎的核爆固化二战“受害者”的形象,推动历史教科书的改写。然而无论是被一再宣传的惨烈守岛作战,抑或是伤亡惨重的战略轰炸与核爆,都是日本长期以来军国主义侵略扩张行径所必然招致的报复。日本政府在做出“道歉”与“赔偿”的同时,却并不为回避“侵略”、“战败”的措辞而尴尬,更有甚者为了帝国的“民族自豪感”而再三参拜靖国神社,归根到底是其在历史记忆上故布疑阵,以图借“道歉”与“赔偿”逐渐淡化自己的历史负担,换而言之,其反思反对的并非自己所发动的战争,而仅仅只是战败而已。  如德国历史学家曼弗雷德•基特尔(Manfred Kittel)所言,“德国的罪责观其实也经历了漫长的转变过程”;但日本的罪责观仍远远落后于德国,“深陷于政治实用主义”。而这种罪责观寄托在历史记忆的传承上,使得德日在战后记忆的解读方面出现了巨大的反差。

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赵立玮. 2014. 自杀与现代人的境况——涂尔干的"自杀类型学"及其人性基础. 社会, 34: 114-139.

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阿斯曼选择的第四视角将读者带进被展演的历史——博物馆和媒体。历史是被物化的过去。在数字化时代,对于展品信息的电子化呈现使得展品的物质实体与象征意义被剥离,而博物馆、档案馆是对抗共时性侵入历时性最有力的武器。历史没有全部呈现在博物馆的展览中,它可能没有固定展示的空间,七零八落地分布在我们身边。跳蚤市场上,过去的历史以各种形式被售卖,废旧物品新的市场价值很快替代了它们的历史价值。被杂乱摆放的物品提醒人们:现在被视为文明的古董曾经可能是暴力的掠夺品,对暴力行径的回顾唤起了人们内心的认同。作为电影、电视的媒体图像是历史展演的组成部分,阿斯曼通过分析好莱坞电影中的德国历史指出历史电影是为了找到回忆一般性的、尚存留于社会中的表现形式和潜在意义。此外,人们通过在博物馆等空间中模拟历史的日常场景,能够感受活着的历史,历史舞台赋予了人们亲历历史的机会。但是,被展演的历史是有局限的,它必须被盖上历史的封印,在具有娱乐价值的同时,不具任何潜在的不安因素。当下也是展演的历史,新兴的历史兴趣早已摆脱了专业的历史学科,甚至超越了博物馆和历史展览。参与今日历史的不仅有大学教授、政治家,还有策展者、电影导演、信息传播者,等等。历史展演延伸到了更广阔的空间中,它们被视为历史事件发生、人们倾力演绎的舞台。

  在70周年纪念的同时,我们应该敏感地意识到,这场战争与战后初期时代的亲历者已越来越少,历史的个体记忆正随着那一代人的远去而逐渐湮灭。只有把对于战争的记忆与反思固化为集体记忆,延续在国家与民族的集体反思之中,才能使其得到正确的传承。  德国之所以被认为认罪态度好于日本,很大程度上正基于其对这段历史记忆的传承态度。相对于战后在美国羽翼下一直处于稳定的日本,德国经历了四盟国的分区占领、冷战时代的长期分立,也有着战后初期纳粹分子“大赦”复职、新纳粹组织活跃等种种问题,但其政府、社会对于战争罪责的主流认知始终不渝。基督教回忆文化的自责特征、第一代领导人的谨慎立场、保守派史学家将纳粹史与德国传统文化相区分的巧妙诠释、记者、左翼人士的进步要求、美国与周边国家的压力一步步促使“奥斯维辛”进入到德国的国家记忆之中,并在60年代的进步学生运动里完成了转变,战罪的历史负担反成了推动德国在历史政治中前进的动力。这才有了一代代德国领导人的道歉与赔偿,以及历史教科书上对于战争和大屠杀的详实记录。

在战后德国反省大屠杀罪行的过程中,作为纳粹受害者的犹太人并非无动于衷,而是采取了许多积极而卓有成效的举措,从而为德国的历史反省进程提供了有力的外在推力。对于犹太世界而言,从战争赔偿到公开纪念、从追捕战犯到与否认纳粹大屠杀的行为做斗争,以“把手指放在伤口上”的方法,复原真相、揭露罪恶,使大屠杀成为无法否定之过去。

Kakowska, Mata.2013."On the Usefulness of Aleida and Jan Assman's Concept of Culture Memory for Studying Local Communities in Contemporary Poland-The Case of Olsztyn."Polish Sociological Review 183:369-388.

这些“令人惊骇”的战争教育一直贯穿了整个求学生涯,她这一代人频繁地接触到关于二战的历史——纳粹的暴行、伤亡的数字等等。但没有人追问过历史的原因,那些施暴者被“他者化”,成为历史书上的一个个名字或数字。之后她在 23 岁那年前往英国学习摄影,曾担任设计杂志《i-D》的摄影师,忙碌的职业生活使她很少有机会回想自己的童年。

历史体现在不同代际的传承与断裂之中。阿斯曼笔下的三三年代、四五年代与六八年代是在德国20世纪留下浓墨重彩的三代人。四五年代(生于1926-1929年魏玛共和国时期)青年时期受到国家社会主义的教育,“二战”后期走向战场,战争的失败让他们在战后必须重新界定自己的身份,于是一条历史的裂缝得以呈现,成为我们观察这一代人的视角。四五年代是“怀疑的一代”,是对上一代“政治青年”形象的逆转和颠覆,“去政治化”、“去意识形态化”成为其主要特征。

来源|澎湃

1963—1965年在法兰克福举行的奥斯威辛审判成为关键性的转折点。此次审判使得联邦议院取消了关于纳粹谋杀罪行的追诉时效问题,意味着对战犯的追究可以无限期继续下去,纳粹罪责也因此而持续成为公众政治议题。1968年11月7日,女记者克拉斯菲尔德当众给了原纳粹党员、西德总理库特·基辛格一记响亮的耳光。她认为,二战结束20年后,一位原纳粹党员与高官竟能当上联邦总理,这是德国的耻辱。在这股风潮的影响下,1969年初,西德总统吕布克因其纳粹背景而被迫下台。同年,反法西斯战士维利·勃兰特出任联邦总理。1970年12月7日,勃兰特向华沙犹太人受难者纪念碑献上花圈后,双腿下跪,向无辜受难的犹太人表达最沉痛的哀悼,并虔诚地为纳粹时代的德国认罪、赎罪,此举被誉为“欧洲近一千年来最强烈的谢罪表现”。这种悔罪态度为此后的历届德国政府所坚持与重申。

记忆的“社会—文化”范式突出了记忆的社会维度和文化维度的结合,它以历史中文化规制的意义为基础,系统讨论历史社会何以可能的问题,如前文论及的扬·阿斯曼对古代东方社会的“公正原则”的产生及其功能的分析。它对社会的文化维度的彰显同费孝通晚年提出的扩展社会学的文化视野的观点相呼应,不仅在对社会的认识上,也在认识社会的方法上对时下去文化的中国社会学研究具有重要的启发。

Frederike 第一次接触到有关战争的历史,是小时候在祖母家看反战片的时候。电影讲了一个 16 岁的德国军人不畏艰险保卫一个小村庄的故事。“那时候我大概是 8 到 10 岁,在没有任何解释和指引的情况下看这样的战争片,完全被吓到,害怕得爬到了我哥哥的床上。”她回忆道。

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在政界领导人的推动下,德国社会对纳粹大屠杀的反省不断深入。1978年,德国文化部长要求课堂教学中增加纳粹主义的内容,培养学生与纳粹意识形态做斗争的思想观念被明确列入学校教育的首要目标;1979年,西德各州的电视台连续转播了美国电视系列片《大屠杀》,它的播放和产生的影响成为联邦德国媒体史上的最重大事件。此后,大屠杀越来越进入公众视野。另外,西德政府还颁布法律禁止否认大屠杀的言论与行为。1994年5月,联邦议会通过《反纳粹和反刑事犯罪法》,加重了“煽动罪”的定罪程度。按照新法,在公开场合宣传、不承认或者淡化纳粹屠杀犹太人的罪行,可处以最高5年的监禁。

注释:

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“心灵创伤”原本是医学上的概念,现在成为文学和文化研究中每每言及的主导性概念,用于研究历史上的集体苦难。阿斯曼指出,心灵创伤本是一种被遮蔽的回忆,但是它并没有被纳入意识之中,而是被安置在地下的尸骨洞穴里,因此,当被唤起时,亢奋状态会长时间持续并有扩散之势。就德国人来说,这种创伤是1945年战败后深藏在意识之中的对于战争罪责的自卑情结。阿斯曼以冷峻的笔触展现了战后德国人围绕“集体责任”的各种言说,纽伦堡审判没有涉及“集体责任”,但历史盖棺论定后,德国人自觉地成为战争罪责的继承者,有的直呼“我们的耻辱尽皆暴露在世人的眼中”,有的面对被展示的纳粹犯罪,强烈地感受到“这就是你们的罪责”,有的“虽然不允许沉默,但还是不能说”,有的“唤不起良心的声音”,有的“这让我永远不得翻身”,等等,人们以各种方式体验着集体责任。从《记忆中的历史》中,读者也不难看到这种罪责意识在不同世代中所引起的裂痕,在家庭中所掀起的阵痛,在建筑物和媒介等表象空间上所呈现的错杂。其实,正如阿斯曼所说,哲学家卡尔·雅斯贝尔斯(KarlJaspers)对罪责概念做过严格的区分,绝大多数德国人完全可以从“集体责任”的创伤中解脱出来的。

作者|孟钟捷(本校历史系教授)

战后初期的德国,多数人主张以禁忌的方式来保全德意志应有的荣誉,对纳粹暴行采取了“心照不宣的沉默”,但一些知识精英很快认识到战争罪责问题是德国人无法掩饰的过去。最早发出这一声音的是历史学家弗里德里希·梅尼克与着名思想家雅斯贝尔斯,他们在1946年分别撰写了《德国的浩劫》与《德国人的罪责问题》,成为战后反省纳粹历史的开山之作。20世纪50年代中后期,法兰克福学派的代表人物、社会批判理论的奠基者西奥多·阿多诺呼吁说:“德国人压制了过去,就是在背叛未来。”与此同时,一些社会史学家从德国的特殊性出发来思考大屠杀发生的背景,认为畸形的德意志特殊道路,是“奥斯威辛的种子”“大屠杀的前史”。至此,德国学术界逐渐冲破了大屠杀话题的种种禁忌,探究灾难发生的内在根源。

Olick, Jeffrey K. 2009. Between Chaos and Diversity:Is Social Memory Studies a Field?. International Journal of Politics, Culture, and Society, 22: 249-252.

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1946年,历经波折,雅斯贝尔斯《罪责》一书出版了。该书把德国人的战争罪责分为四个层面:刑法的、政治的、道德的和形而上学的。刑法上的罪责指具体的犯罪行为,当事人要受到相应的刑事惩罚;政治上的罪责指当事人虽然没有具体犯罪行为,但由于身处一定的政治和决策位置,间接地参与了刑事犯罪,为此需要付出代价,如被剥夺政治权力和权利。所谓道德罪责则指一般大众,他们没有刑事上和政治上的罪责,但作为共同体的成员没有阻止战争,甚至还拥护战争,因而负有不可推卸的道德责任。如果能从这种道德责任中获得自觉,即能消弭罪责,从而获得新生。形而上学的罪责是人面对神的自觉,通过内心的活动而获得重生,这可以成为新的生活方式的源泉。按照雅斯贝尔斯的说法,绝大多数德国人的罪责属于道德责任和形而上学责任的范畴。

慰安妇讲诉悲惨遭遇。日本的罪责观仍远远落后于德国,“深陷于政治实用主义”。

从二战结束到整个50年代,无论是欧美社会还是犹太世界,出于种种不同的原因,“大屠杀的内疚与沉默”成为普遍现象。执政的阿登纳总理虽然也主张对犹太人进行赔偿,但对于大屠杀的态度更多地表现为消极、推诿。这一时期出于东西方冷战对峙的需要,大批原纳粹高级文武官员被免于起诉并重返政府机关。1954年,在阿登纳内阁的18名成员中,有4名是纳粹党员,其中两人是党卫队成员,纳粹余孽在德国依然有一定的影响,甚至还挑起了多起反犹事件。

根据扬·阿斯曼(2015:254-255)的研究,美索不达米亚人对“正义”与“非正义”有一个标准,人们的行为受到相关规则的约束,即便是一个国家的君主也不能凌驾其上,如同民众受到君主的控制,国君处于众神的掌控之下一样,一个违反规则的过往也会相应的遭受不幸。而对这些曾经的不幸进行回忆是为了强化人们要遵守的规则。由此产生了受到法律保护的空间:有罪者必将受到应有的惩罚(扬·阿斯曼,2007)。

由稿件引起的著作权问题及其法律责任由作者自行承担。

(本文是作者为南京大学出版社新出《记忆中的历史》一书所做序言,有删节)

驱散战后时代的记忆迷雾

3、来自犹太社会的外在推力

“社会—文化”记忆范式的政治维度

“每个德国人都知道大屠杀。我们在战争历史的教育下长大,德国有非常详尽的二战史料记载……我们唯一忘记的是,这些历史就发生在我们自己的祖父辈身上——现在似乎还是有这样的一个讨论的禁忌在。” Frederike Helwig 在接受 BBC 的访谈中说道。

阿莱达·阿斯曼出生于书香门第,父亲巩特尔·鲍恩康是著名的《新约》学者。1966-1972年,阿斯曼先后就读于海德堡大学和图宾根大学,研究英国文学与埃及学。1977年,她以“虚构的合理性”为题撰写了博士论文。1992年,阿斯曼在海德堡大学获得特许任教资格。一年后,成为康斯坦茨大学英语和文学教授。阿斯曼早期研究英语文学和文字交流史,1990年代后转为研究文化人类学,尤其着眼于“文化记忆”与“交流记忆”——这是她和丈夫海德堡大学著名埃及学学者扬·阿斯曼共同创造的术语。

对于国家惩罚改造的追根溯源

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集体记忆向前走一步则是共同体的形成。有关记忆与共同体概念的勾连,哈布瓦赫在基督教共同体集体记忆的形成中进行了一些讨论。

“有一天我正在柏林的一个小池塘边。一个死去的女人浮在水面上,脸朝下。她的裙子像气球一样鼓起来,风吹进她的裙子里,她就这么航行在水面上。” Brigitte Böhme, 1937 年生于 Dortmund

纳粹赫尔曼·戈林在纽伦堡审判上回答询问。

德国还通过一系列大屠杀纪念活动来铭记历史教训。1995年,二战结束60周年之际,德国政府在柏林市中心修建了“恐怖之地”战争纪念馆。2005年5月10日,作为第二次世界大战胜利日60周年庆祝活动的一部分,位于柏林市中心的“欧洲犹太人大屠杀纪念碑”举行了庄严隆重的揭幕仪式。该建筑物北靠历史性建筑物勃兰登堡门,南接波茨坦广场,紧邻联邦议会大厦和政府主要部门。这一地点的选择具有深厚的象征意义,体现了德国非同寻常的道德反省与自觉诚意。

哈布瓦赫在讨论记忆与梦境的区分时,对于记忆的功能是持正面肯定态度的。他指出,做梦的人在一个混乱无序和变幻不定的世界中挣扎,它给予人们的是不稳定的碎片和意象,不能为群体提供支持,而记忆可以以一种连贯一致的方式唤起对过去的回忆,其提供的群体支持可以使人们的生活整合在一起并呈现一定的结构。这时,集体记忆的整合功能与涂尔干的集体欢腾所起的作用是一致的。

承认自己的祖父母或者父母是战争的帮凶——或者仅仅只要想到他们以某种身份参与过战争,对和平年代长大的后代们并非易事。而研究表明创伤回忆是遗传性的,在不及时处理的情况下,会传递给哪怕并没有亲身经历过创伤的下一代。这不仅仅是一个家庭的记忆包袱,而是一代人的难以释怀。

超越时代存在的话语在六八年代的谢幕中扮演了重要的角色。六八年代其自身就标志着历史的转折,这是由一场运动推进的剧变,“历史”成为收容被“当下”抛弃之物的垃圾堆,而“现在”被打入天牢,并被彻底遗忘。历史与当下,经验空间与期待地平线的断裂戏剧性地改塑了文化记忆,回忆与遗忘的对象被重新置换。然而,六八年代对国家社会主义罪行的批判以及对犹太人大屠杀的纪念在2000年以后受到质疑,波赫尔谴责这一代人对罪责的狂热恰恰是对国家的遗忘。代际的同时存在形成了“非共时性的共时性”,代际之间的演替与叠加不仅是个体生平经历的体现,更是历史被展现的方式。

  二战尘嚣落定已然七十年之久,然而由战争而起的影响与思考却依旧萦绕如今的寰球。而诸多参战国中命运转变最巨,总结反思最深的理应是作为战败国的德日两国。即便在70年后,在普天同庆纪念反法西斯战争胜利的今天,明眼人依旧可以直指德日两国在战后道路上的明显分歧。作为负有血债的军国主义国家,如何救赎战罪,重新融入世界?作为主权独立的现代民族国家,如何接受改造,实现社会革新?作为盛极一时的强权大国,如何清算历史,反思过去,面向未来?德日两国交出了全然不同的答卷,也产生了截然相反的反响。

到了70年代,更多的知识分子从历史学、社会学、哲学的角度解读纳粹历史,他们坦承,“一个分崩离析的国家背负着人们无法想象的罪孽”,并提出如下命题:“为什么罪行偏偏发生在德国?”“为什么无法阻止希特勒?”“德国人应该怎样看待历史?”“如何避免另一个奥斯威辛?”等等。一系列的学术争论转化成政治较量,并演变为一次次痛彻的思想洗礼过程。1986—1989年,一批联邦德国历史学者围绕纳粹是否作为德国之原罪发生了一场“历史学家之争”。这场论争由恩斯特·诺尔特所引发,他试图为纳粹灭绝行径翻案的行为随即遭到着名社会学家于尔根·哈贝马斯的抨击,从而引发了左派与右派的大辩论,双方分别以《法兰克福汇报》与《时代周报》为阵地,众多学者与所有重要媒体相继卷入,这是二战后联邦德国最为重要的思想论战。伴随着这场争论,德国社会对大屠杀的认知度普遍提升,“大屠杀研究”作为一个专门领域进入了德国历史学的主流。此后,德国学者出版了大量有关着述,从不同角度深化了大屠杀研究。

四、二分法及其局限:“社会—文化”记忆范式再确认

最后,《战时儿童》以以色列心理学家 Dan Bar-On 的引语作结:“暴力冲突创造了社会的沉默区域。施暴者的行为与应担负的罪责都在沉默中隐去了。于是造成了受害者、旁观者的煎熬,而这样的沉默还会向下一代传递。”

六八年代与过去的决裂同样反映在联邦德国流行的文学作品中——父亲文学,这类作品的中心思想是个性化与决裂,它常以背离血亲父亲和找寻精神父亲为主题。20世纪90年代之后,家庭小说取而代之,它打破了虚构文学和纪实文学间的绝对界限,更加关注融入家庭与历史中的“我”,承认三者间的交互关系。与之同时发生变化的还有代际关系,以断裂作为切入点的父亲文学无法避免代与代之间的紧张关系,紧随其后的家庭小说则建立在多代人的延续性上,具体表现为长期的纠葛、传承与交替。

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以色列亚德·瓦谢姆纪念馆名字大厅

概言之,目前海内外学界对记忆理论的探讨大多还停留于学科“取向”层面。如奥利克等(Olick, et al., 1998)所言,这样一种“混乱局面”并不是一种好的状态,不利于对记忆理论研究中的重要概念做深入挖掘,也不利于记忆传统的生成。

允许转载,转载时请标注来源和作者。

2011年3月初,耶路撒冷,阴冷寒湿。

1946年10月16日,美国士兵John C. Woods对纽伦堡审判中被判处死刑的10位前纳粹领导执行了死刑。

为了纪念在纳粹大屠杀中丧生的600万犹太同胞,1953年8月19日,以色列议会通过《纳粹屠犹与英雄主义纪念法》,由议会设立“纳粹屠犹与英雄主义纪念日”,以便“为其英雄与遇难者提供一个整体性记忆”。根据这项法令,以色列政府在耶路撒冷的纪念之山建立名为“亚德·瓦谢姆”的大屠杀纪念馆。1959年4月,以色列议会决定以犹太历尼散月27日为大屠杀纪念日,并定格为国家法定节日。

在上一部分,我们通过对神圣记忆的分析,提炼出扬·阿斯曼的文化记忆理论中蕴含的哈布瓦赫的集体记忆理论的因子。但是,只有这个分析还不充分,在下文,我们将从扬·阿斯曼提及的二分概念角度进一步讨论他同哈布瓦赫之间的理论勾连及其问题。

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在《记忆中的历史》导言里,阿斯曼开宗明义地发问道:不在的过去还有多少存留于今天?过去多大程度上呈现在意识或无意识之中?业已消失而无法诉诸感觉的东西在哪种形式上还可以用感觉来把握?过去和现在、遥远的事物和近前的事物、隔绝的事物和当下的话题之间是怎样交叉的?为此,她选择了四个角度加以探讨。

  编者按:今年是世界反法西斯战争暨第二次世界大战胜利七十周年,“二战战败国改造与反省之路”比较研究丛书日前由黄山书社出版。丛书中两册研究德国,两册研究日本。8月22日,本套丛书在上海书展上做了首发。本文作者系“二战战败国改造与反省之路”比较研究丛书主编、华东师范大学历史系教授孟钟捷。

1、德国知识界对纳粹罪行的反思

类似大传统的文化记忆的保存机制非常重要。因为有了抄写、传播和保存等机制,那些在悠久的文献中起到规范和定型作用的意义才有可能长存,相关的人随时可以与之对接。而所谓的大传统正是以这种方式产生的。这个大传统能够为当下提供积淀了几百年甚至几千年的知识宝藏,具体来说,它向相关的人群打开了受教育的广阔空间。而文化记忆之所以是一个类似大传统的存在,是因为扬·阿斯曼将特定文本的定型和规范过程中的意义解释作为重要问题,而其中的解释者——知识精英,起到关键的作用。他们将附着在文本中的规范性和定型性的动力释放出来。而只有对那些支撑身份认同的文献不断进行解释,相关的人群才有可能获得它们所蕴含的规范性和定型性的效力。他们告诫相关的人不要忘记真理。这些知识精英作为承载文化记忆的阶层,在精神领域发挥领导作用,并在社会、政治和经济权力结构中保持独立的位置(迈耶, 1987, 转自扬·阿斯曼,2015:94)。

德国摄影师 Frederike Helwig 在去年年底与记者 Anna Waak共同出版了一本名为《战时儿童(Kriegskinder)》的肖像摄影集,讲述了出生于1937-1943 年间的德国人儿时的二战记忆,这 45 位老人今年已经来到生命中的第八个十年,而当中的不少人还是第一次谈起童年故事。

六八年代自然属性上的父辈其实是三三年代,作为战争的一代,三三年代承受了“德国式的根源缺陷”,对其生平经历尽可能地保持沉默,但随着记忆主体的离世,一代人的最后告别常常会引起公众们的关注。奥地利前总统瓦尔德海姆与德国巴符州州长费尔秉格的辞世为人们上了两堂公众历史课,前者通过“迟来的和解”,指出在历史-政治的框架下,个体回忆让步于国家利益,对历史的罪行所进行的个体回忆不被允许;后者则因其对纳粹时代行为的辩解,出人意料地得到世人的接受和粉饰,根据当下需求型塑历史的行为被内在化了。

阅读原文

二战结束后,尽管内部存在着巨大的分歧,犹太世界还是坚持了战争赔偿的要求。经过长期的艰难谈判,1952年9月,以色列与德国政府达成《德国赔款协定》,联邦德国在12年里向以色列偿付大约8.2亿美元,此外还通过索赔联合会向纳粹受害者提供个人赔偿。

从神圣性到记忆力1. 记忆神圣性

2014 年,她与记者 Anna Waak 共同开始了《战时儿童》的项目,通过拍摄肖像画和访谈的方式,在这一代人的记忆消逝以前,邀请他们讲述自己的童年。当时他们还未成熟到理解战争和暴力,这些记忆一方面透过儿童观看世界的滤镜保存了下来,一方面在历史进程与个人的成长过程中慢慢发酵,成为了时代性的、被噤声的集体记忆。

上述四个考察之后,作为本书的总结,阿斯曼讨论了国家与记忆的关系。她认为,记忆是表征民族/国家和历史之间关系的纽带,在德国的历史语境中,两者是断裂的,这源于纳粹政权所造成的历史创伤,它像一块巨大的岩石横亘在历史的道路上,民族/国家退场了。两德的统一终止了去国家化的历史,德国国家形象的缺失愈来愈被视为一种缺陷,国家自豪感在德国极度匮乏。因而1990年代后,关于历史的教育功用和国家历史的讨论被重新提出,新旧历史主义的区分引人关注。

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第二次世界大战是人类历史上规模空前的一场浩劫,留下了许多创伤记忆,其中纳粹大屠杀是德国战争罪行的主要符号。战后初期,这场史无前例的灾难成了讳莫如深的话题,无论是当年的施暴者、旁观者还是大屠杀幸存者出于种种心态都不约而同地选择了沉默。在这样的背景下,德国思想精英率先提出要反思“最近的民族历史”,随后大屠杀罪行被公开化,并逐步进入公众认知领域,最终成为一种警示人性弱点、呼唤人道理性的全球话语。

扬·阿斯曼(2015:92-93、130)认为,在从仪式一致性向文本一致性过渡的过程中,“卡农”起关键作用。在仪式举行过程中,统一的形式构成仪式一致性的基础,被奉为“卡农”的文本因其在仪式中被不断诠释而促成了文本一致性。现在,“卡农”原则已被文化记忆模式取代。但事实上,“卡农”本身也是一种文化记忆模式和文化组织规则,因为被奉为规范的“卡农”本身具有某种文化神圣性,如犹太教的《圣经》。也就是说,一个被奉为“卡农”的文本包含着一个群体所尊重的规范性和定型性的价值,它作用于人们的日常生活:人们借助仪式来赢得一致性和连续性,参与到神圣和永恒的宇宙生活当中。

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阿斯曼第二个观察角度是“锁链”,用以讨论家庭记忆中的历史问题。席勒认为个体转瞬即逝,但留下了一条世界历史的锁链,作为代际、性别、民族和文化间的相互联系,这条锁链是对之前世代所欠人情债的补偿。19世纪,随着进步概念的出现,现代化理论应运而生,它不断拉扯着这条锁链,以期清除过去的传统,创造一块全新的白板。六八年代是现代主义的典范,他们像是跌跌撞撞从母胎中爬出来的婴孩,难以启齿的往事使他们极度缺乏安全感与信任感。

联邦德国总理勃兰特在华沙犹太人纪念碑前下跪忏悔。

半个多世纪以来,许多犹太学者与非犹太学者一起专注战争罪责研究,以大屠杀为个案来建构记忆史学。他们认为,“大屠杀记忆”代表的是过去被人们所压抑、所忽视的东西,理应进入“公共历史领域”。正是在这样的语境下,纳粹大屠杀的历史成为全人类的共同记忆,对大屠杀的历史反思也成为一种全球话语。因此,2005年11月1日,联合国大会通过第60/7号“纪念大屠杀”的决议,把1月27日苏联军队解放奥斯威辛——比克瑙集中营的日子作为一年一度缅怀大屠杀遇难者的国际纪念日。此后每年的1月27日,联合国会以一个特定的主题展开纪念,旨在提醒人们:“大屠杀这一绝无仅有的悲剧不容改写,只要人类记忆继续存在,就必须牢记这一令人耻辱和可怕的悲剧”。

高蕊. 2015. 记忆中的伤痛:阶级建构逻辑下的集体认同与抗战叙事. 社会, 35: 67-94.

直到她为人母以后,才逐渐反思她自己的父辈所拥有的战争记忆对她乃至她儿子的成长产生了怎样的影响。于是她开始着手研究伤痛记忆的代际传递和对战争记忆社会性的集体沉默。

1945年5月,纳粹德国覆亡后,欧亚大陆另一端的日本东京遭到美军飞机的狂轰滥炸。面对日本帝国的末路,时任东京帝国大学教授的渡边一夫在日记中悄悄记下一段话:“不被爱的能力”。这句话出自一位普鲁士军官的日记,而该军官则转引自罗曼·罗兰。渡边认为,德国人在意识到自己的“不被爱的能力”后,试图克服邻人的戒惧;而日本虽然处于同样的境况,非但不自觉,反而在强化这种能力。无疑,渡边的解读并不正确,应该放在战后半个多世纪德国人在罪责意识驱动下所做的各种赎罪努力的语境中来把捉。今天的德国人可以自信自己拥有被爱的能力,而达到这一步,德国人经历了艰难的历史煎熬。翻阅《记忆中的历史》,读者不难得出这一结论。

  长期以来,史学界注目于二战史研究,希望以此寻求战后世界各国合作、生存、发展之道。然而,归根结底,大战固然壮烈激扬,但真正对如今的世界态势造成着影响的,恰恰是尘埃落定后潜移默化的的国际格局,而德日的战败国改造恰恰是战后格局的重中之重。正如本丛书的立意所在,真正能够解答德日历史道路变化与分歧原因所在的,并非仅有欧亚大陆上的炽烈战火,还有德日的战后历史这一相对暗淡的研究主题。只有了解其战后历程,才能够理解、剖析与回应两国如今所体现出的不同形势、问题与主张,以应对和解决未来国际社会中的挑战、矛盾与僵局,引导人们正确认识历史,关注时势并为世界的和平合作做出贡献。

不仅如此,犹太社会与年轻的以色列国家把追捕纳粹战犯视作一种道德责任,其中最具轰动效应的莫过于“艾希曼审判”。阿道夫·艾希曼是纳粹执行屠杀犹太人的最后解决政策的负责人,战争结束后藏匿于阿根廷。1960年以色列情报部门摩萨德查出艾希曼的下落,将其逮捕并秘密运至以色列。经过将近一年的取证与审讯,艾希曼审判于1961年4月11日正式开始,100多位幸存者出庭作证,无数的证据与供词把人们带回了那段撕心裂肺的恐怖岁月。艾希曼审判之后,越来越多的幸存者战胜自我,站出来为大屠杀作证,一批又一批纳粹战犯被送上了正义的审判台。

作者简介:刘亚秋 中国社会科学杂志社 E-mail: yaqiuliu@163.com。

事实上,Frederike 在做这个项目的时候发现,儿时经历过二战的老人们对谈论战争的态度都比较开放,这个禁忌的产生更像是一场共谋,后辈拒绝倾听的同时,这些儿时的战争记忆也被尘封了。

离开马萨达后,沙尘暴没有来,突如其来的是一场大雨。第一天漫长的会议结束后,东道主邀请国外学者在一家小餐馆用晚餐。刚落座,东道主即起身要给我介绍在另一处用餐的一对夫妇:阿莱达·阿斯曼和她丈夫扬·阿斯曼!惊喜中,我来不及懊悔昨日自顾自地讲述自己记忆研究的尴尬,告知阿斯曼她的《记忆中的历史》正在翻译。一晃快要过去5年了,现在该书终于可以付梓出版了,让我如释重负。时值冬月,在南京的寒风苦雨中,回想当年在马萨达与阿斯曼的邂逅,不禁要感叹一声:摩诃不可思议。

前事不忘,后事之师

麦夏兰. 2014. 记忆、物质性与旅游[J]. 兰婕、田蕾, 译. 西南民族大学学报: 1-7.


紧随其后的六八年代迥然不同,这是被政治化的一代,自主青年期的经历使他们无法融入成年人的状态。战后国家社会主义虽然从公共场域消失了,但沉淀在个体和家庭之中,原本沉默的交往记忆被触发,转化为六八年代的反抗话语。四五年代的“宽容”激发了六八年代的“愤怒”,后者自小培养出的革命习性使其坚决地与父辈决裂。

  如果说历史记忆的传承在时间纵轴上决定了德日战后道路演化的不同,那么德日国家惩罚改造框架的差异便决定了二者在最初构建方向上便是南辕北辙的。  德国的改造通过二战后期的一系列国际会议奠定原则,以四大盟国平等合作的管制委员会体系实现,通过“全盘分区占领制度”在四大占领区分别行事,与纽伦堡的国际审判一起构成了对纳粹德国人员与整个国家机器的清算与惩罚。这一理想化、国际化、平等全面的改造架构创造了一个全新的德国,并非是军国主义普鲁士、纳粹第三帝国的简单延续,这就为国家的全面革新,为史学家在德国历史上隔离反省这一“错误的年代”,重建正确健康的国家民族意识提供了基础的平台。虽然盟国为此付出了管制效率的代价,德国亦因此承受长久的分裂对峙,但从如今的成果而言,这一改造格局确实产生了正面的历史效果。今天的德国在重新崛起之后,成为欧洲经济“发动机”,国际维和事业的倡导者,在欧盟的创立、全球合作中扮演着积极正面的角色,无疑与这一良好的奠基是分不开的。

费孝通. 2003. 试探扩展社会学的传统界限. 北京大学学报: 5-16.

我应邀参加希伯来大学举办的“记忆研究与日常实践”国际研讨会。飞机迟至深夜抵达,次日一早来不及倒时差,匆匆赶往会场。穿过由荷枪实弹士兵把守的希伯来大学正门旁的小门,刚进入校园,便被告知立刻上车。原来,天气预报说沙尘暴将临,主办方决定将会后参观改在会前。小面包车载着一行人颠簸到一处被黄沙包围的旷野——马萨达(Masada)。公元66年,犹太人发动反抗罗马军队起义,奋锐党人夺回由希律王建造的马萨达要塞。公元70年,罗马军队攻占耶路撒冷,奋锐党残余逃到马萨达,凭险继续抵抗。3年后,罗马军队终于攻破要塞,看到的是一座尸横遍地的死城。不愿为奴的犹太人尽皆自杀。马萨达要塞遗址高出地面至少30米,登高望远,黄尘无际,沧海桑田,令人有一种悲凉感。盘桓中,转眼到了午饭时间,一行人三三两两,边聊边吞咽汉堡,这时一位女士亲切地向笔者搭话,就此聊起了记忆与历史,两天后方知该女士竟是大名鼎鼎的文化记忆理论的发明者阿莱达·阿斯曼。

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文化神圣性及其实践意涵

走出家庭,历史呈现在公共建筑上,这是阿斯曼讨论的第三个视角。一座建筑的价值不在于它的年岁,而在于它是否见证了人类的历史。这一专题是关于作为记忆承载者的建筑保护及其翻新问题。波恩是德国战后城市重建的历史缩影,虽然政府机构大楼与其他建筑相比并没有什么特别之处,但它是联邦德国民主政治50年成长期独一无二的见证者,后来迁都柏林使这座看似毫无历史感的城市重新获致历史意义。谈到柏林时,几经变迁的城市形象跃然纸上。城市如一张立体的、写满文字的羊皮纸,历史的变迁、沉淀就像羊皮纸上新旧交叠的文字,这张羊皮纸体现了“非共时的共时性”,建于不同年代的建筑同时留存于当下的维度中。与此同时,城市还像一座记忆宫殿,柏林曾是德国历史上8个政权的首都,城市内的街道名、广场名见证了过往的历史,每一次政权更迭都会带来街道的重新命名,街道易名是统治者对既往历史的改写,也是统治者炫耀胜利的一种方式。

  而对于日本的改造恰恰是美国在吸取在德管制的经验教训后实施的。为了避免在德国所出现的国际合作僵局,美国以管制效率和自身利益优先,对日本进行了单独占领,免除了天皇的战争罪责,匆忙结束“政治整肃”以应对冷战格局;诸多被侵略国在美国影响与冷战权衡之下,放弃了对日本进行战后改造的监督权利,且由于国家间地缘利益的不一致,并不能形成一个对日惩罚改造的一致方案,也无从影响美国的对日决策。这实际上就使日本的改造成为了美日高层间不允许他人插手的政治游戏,日本对于其他被侵略国做出的仅仅只是形式主义的“道歉”外交与金元政治基础上颇具“施恩”意味的“经济援助”而已,其改造格局更多是针对美国,针对“战败”,而并非反思战争本身。对于广大底层日本民众而言,这场所谓的“终战”只是让他们第一次听到了天皇的“玉音放送”而已,其他与历史上寻常的战争失败别无二致,他们感受得到的只有战败带来的苦难,而并无德国社会所面临的深刻思想反省与全面社会清洗,这就为他们在这一改造格局中自认为“受害者”提供了条件,也就留给了右翼势力成长和影响大众的生存空间。难怪基特尔感叹称:“日本右翼与第二次世界大战的关系,整体上类似于魏玛共和国时期德国右翼与第一次世界大战——即以充满闪烁的言论来否认‘侵略’与‘战败’的事实,进而用蛊惑人心的认同需求来刺激所谓的‘民族自豪感’”。  不可否认的是,虽然处在不同的改造格局中,但德日政客们看待“历史负担”的模式却是受到社会中涌动多变的“民意”所鼓励的。为此,在不同的时段,不同的国际背景下,往往会出现顺应大众吁求的变化。德国统一后冷战结束与欧盟的发展无疑推进了德国摆脱社会中的右翼影响,向构想中的和平模式迈进;而日本因篡改历史记忆问题和改造清洗不彻底造成的消极因素残留,在加剧亚太紧张局势的同时,也使得社会内部的思潮在发生着激烈的碰撞,恢复交战权的右翼呼声与维持和平宪法的主张共存。而本丛书在这一点上的宗旨,就是揭破两国战后因时势而起的曲折暧昧的政治掩饰,尽其所能地追寻其惩罚改造的根本不同所在,并由此体现德日两国战后所处态势的根本不同,从而体现其决策分化的根源所在。

陶东风. 2011. "文艺与记忆"研究范式及其批评实践的诸种可能性——以三个关键词为核心的考察. 文艺研究: 13-24.

20世纪90年代还都柏林后,围绕这座城市新中心的争夺战正式打响,柏林城市宫的重建是这场战争最显著的标志。柏林城市宫是历史层累的见证者,它的历史几乎就是这座城市的历史,作为阿尔卑斯山以北最大的巴洛克式建筑,它不仅是德国的象征,也延续了普鲁士时代的文化传统。如今关于它复建的争论是一段对过往历史之未来的争夺。阿斯曼认为建筑作为记忆的承载者,应当保存参差不齐的城市面貌,惟有如此,矛盾的历史场景方能被保留下来。

Schwab, Gabriele. 2012."Replacement Children:The Transgenerational Transmission of Traumatic Loss."In Memory and Political Change, edited by Aleida Assman and Linda Shortt.Palgrave Macmillan:17-33.

那么,何谓文化记忆·扬·阿斯曼喜欢用对比的方式,即与他所谓的哈布瓦赫的“交流记忆”进行对比,引出他对这个概念的界定。一般认为,德语中有两大学术体系——社会科学和人文科学,文化属于后一范畴,社会事实却与社会科学相联。但这一区分容易使人们误认为文化记忆与集体记忆是对立的(布里安等,2012)。同样,扬·阿斯曼界定概念的这一方式也容易产生误解。事实上,我们不能简单地以“交流记忆”替代哈布瓦赫的“集体记忆”,后者包含“社会—文化”传统在其中的基础作用。这正是哈布瓦赫“社会框架论”和扬·阿斯曼的文化记忆理论发生继承关系的一个重要基点。

扬·阿斯曼认为,文化记忆与交流记忆的区分,犹如神圣/神话与世俗之二分,也如涂尔干对节日和日常的区分。

其次,在讨论记忆的文化维度时,研究者多指向实践中的记忆文化问题,导致文化概念的多中心景象,并进一步导致文化记忆研究的碎片化,例如,对创伤记忆的研究、记忆的代际传递问题研究等,还有研究者在这一概念下总结文学角度的文化记忆理论问题。这些讨论彰显了文化的丰富内涵,但因其多中心而导致对文化记忆的研讨缺乏进一步的理论追问。如前所述,奥利克等(Olick, et al., 1998)力图总结“集体记忆”的理论及其多维实践,进而在理论层面探索一种记忆视角的“历史社会学”,但由于这一视角不甚明晰,他们只是初步梳理了一个有用的传统和可加工的范围,却未能为深入的理论发展提供必要基础。

在这里,“社会”的含义来自涂尔干对“神圣社会”的定义,更多强调社会中规则和结构的制约;记忆研究来自哈布瓦赫继承自涂尔干的理论传统,以家庭、阶级和宗教记忆为例说明社会规则对于记忆建构的方向的基础性作用;“文化”来自扬·阿斯曼的定义,它是一种符号,多着眼于精神层面的稳定性和一致性,当然也内在受制于某种规则的限制。扬·阿斯曼的文化记忆理论,尤其是他对“卡农”的论述,是从文化角度对神圣记忆进行的较为系统的阐释。

刘亚秋. 2011. 从集体记忆到个体记忆:对社会记忆研究的一个反思. 社会, 30: 217-242.

“互动的公正”之所以具有“记忆力”,在于扬·阿斯曼强调公正与意义之间的深刻勾连。扬·阿斯曼指出,因为有了公正的原则,所有的事情才有意义,意义和公正因此是一码事。在一个公正的世界,善会得到报偿,恶也会遭到惩罚。公正原则能够促成回忆的空间:在这个空间里,昨天有效的东西今天依然有效,而且到了明天仍将有效。这个空间中至关重要的法则是:“你不要忘记!”这也是回忆最强和最原始的动力(扬·阿斯曼,2015:251)。

而象征规则和神圣记忆的“卡农”的诞生也可能源自文化内部的冲突和对立,如两个宗教派别之间,从而产生革新的动力(扬·阿斯曼,2015:127)。在这一情况下,“卡农”划分界限的过程,比如,在正经和伪经、正教和异教之间划界限,也是社会冲突的过程。

钱钟书. 2000. 重印本序[G]//写在人生边上. 沈阳: 辽宁人民出版社、辽海出版社.

在赫梯,人们通过回忆对过去的事件加以重构,不是出于“历史的目的”,而是出于对法律和神学的兴趣。他们也是在“互动的公正”规则下,试图找出罪过在哪里,公开认错并忏悔,因此,可以说罪过构成促使人们回忆和自省的动因。在赫梯,苦难被理解为受惩罚的结果,消除苦难的方法就是设法与被激怒的神和解并公开认罪(扬·阿斯曼,2015:262)。而神往往不仅施行惩罚,也进行拯救。拯救也促发人们的回忆,其中的重要环节仍然是忏悔和认罪。

在讨论文化记忆和交流记忆的区分时,扬·阿斯曼(2015:52-53)也提及节日和日常这对概念。节日将我们在日常生活中晦暗的存在重新照亮,神亲自将因忽略和遗忘而变得自然平淡的秩序重新擦亮。当节日把时间的河流加以结构化和节奏化之后,它就创立了一种普遍意义上的时间秩序,日常生活在这种秩序中才找到自己的位置。

不同环境中会有不同含义的“卡农”,彼此之间可能相互冲突。作为研究者,扬·阿斯曼说,我们无法完全摆脱起规范和定型作用的、具有价值取向的语境,但可以反思这些“卡农”,弄清楚它们规范性和定型性的结构。

一般认为,哈布瓦赫的“社会建构论”,即“现在中心观”,与权力问题密切相关。但事实上,“现在中心观”是后来学者从哈布瓦赫思想中引申,然后用于记忆研究实践,以作为权力分析依据的概念,而非哈布瓦赫的原意。哈布瓦赫所谓的“现在中心观”,本意仅指现在的社会框架相对于过去的社会框架的优先作用。他所谓的“现在的社会框架”,也不是指所在社会的各种权力关系,而是指人们的“习俗、品味、信仰和兴趣”,是社会法则(哈布瓦赫,2002:90)。在哈布瓦赫的分析中,“权力”也是极少出现的概念。或者说,“社会—文化”维度自身是有权力因素的,但这不同于当下记忆的权力取向分析中的“权力”,后者往往将国家在场视为决定性因素。下文对权力问题的论述将主要以扬·阿斯曼的相关讨论为例。

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